MENURUT Jaques Derrida, meaning (makna) dari suatu “teks” itu “unattainable” (tak bisa dijangkau) dan “unreachable” (tak bisa diraih) dan “undefinable” alias tak bisa didefinisikan. (Bdk. Jaques Derrida, Speech and Phenomena and other essays on Husserl’s Theory of Signs, trans. David B. Allison, Evanston: Northwestern University Press, 1973; cf. Positions, Paris: Minuit, 1972 -Wawancara oleh Julia Kristeva).
Yang dimaksud Derrida barangkali demikian.
Makna tidak bisa dibakukan, dituntaskan, dikejar hingga habis. Sebaliknya, menurutnya, makna itu tercetus seperti “traces” (jejak-jejak langkah kaki).
Secara metaforis, Derrida hendak berkata bahwa suatu teks terlampau jauh dan kuno (atau tinggi) untuk bisa diraih
maknanya secara penuh; tetapi yang bisa kita ketahui ialah bahwa kebenaran-kebenaran makna itu nyata dalam perjalanan manusia yang menghidupi teks tersebut.
Dan, itu nyata dalam “jejak-jejak langkahnya”.
Apa yang dikatakan oleh Derrida memiliki imbas kebenarannya, bila kita kaitkan dengan “teks” Pancasila. Hampir tidak mungkin membakukan suatu makna yang sudah selesai perihal “teks” sila-sila Pancasila.
Makna “Ketuhanan” misalnya tidak mungkin direduksi dalam suatu frase yang selesai, tuntas; demikian juga dengan “Kemanusiaan”, “Persatuan”, “Kerakyatan”, dan “Keadilan” dalam Pancasila.
Maka, yang bisa kita tuliskan mengenai Pancasila –konteks Kebijaksanaan Lokal– ialah traces, berupa pluralitas jejak-jejak perjalanan aneka narasi kehidupan, tradisi, sejarah, ritual, mitos, upacara selamatan, atau juga naskah-naskah sastra yang ada di dalam masyarakat setempat.
Demikianlah Kearifan lokal-Pancasila menjadi mungkin, justru karena keluhuran nilai-nilai Pancasila ada dalam penghayatan bangsa Indonesia secara nyata dan terus-menerus.
Konsep Ketuhanan
Konsep “Ketuhanan” dari Pancasila, sebagaimana dalam Kearifan Lokal yang menjadi milik bangsa, memiliki karakter tidak monolit, tidak tunggal, dan tidak dogmatis-doktrinal.
Sila pertama Pancasila adalah “Ketuhanan yang berkebudayaan”, bukan “keagamaan yang institusional”.
- Bagaimanapun juga dalam penghayatannya, di lingkup kenegaraan, rupanya “keagamaan yang institusional” lebih mengemuka ketimbang “Ketuhanan yang berkebudayaan”.
- Perkara pembangunan rumah ibadat lebih diutamakan ketimbang pendalaman kesadaran-kesadaran religius yang toleran.
- Pelajaran agama diformalisasikan, dan bukan diupayakan pendidikan yang dapat melahirkan generasi dengan budi pekerti yang andal, dan seterusnya.
Konsep “Ketuhanan yang berkebudayaan” memiliki keterbukaan dan penyambutan kepada cita rasa religius yang plural, menyebar dan hidup di hati masyarakat Indonesia.
“Ketuhanan yang berkebudayaan” memaksudkan rasa bangga terhadap pengalaman batin dan rohani sendiri yang kontekstual dengan kondisi dan tanahair.
Sementara itu, penekanan pada “keagamaan yang institusional” cenderung mengantar kepada mentalitas “importiran”, membekukan doktrin religius pada bingkai-bingkai politis yang kerap bertentangan dengan cita-rasa religius kontekstual-setempat.
Dalam aksentuasi “keagamaan institusional”, terdapat problem penafsiran yang secara nyata bertabrakan dengan konsep-konsep solidaritas dan kesetiakawanan serta persahabatan.
Problem penafsiran ini mengalir –biasanya begitu– dari para pemegang kekuasaan yang memiliki kepentingan-kepentingan politis. Akibatnya, penghayatan religius rakyat “ditunggangi” oleh politik.
Kerap dilontarkan penafsiran bahwa “perumusan” Pancasila merupakan produk kompromi, halnya kena terutama pada Sila Pertama.
Pembaca sepintas akan mudah jatuh pada penafsiran bahwa yang disebut “kompromi” ialah aktivitas setuju begitu saja meski sesungguhnya terdapat beberapa ketidakpuasan.
Dengan kata lain “kompromi” merupakan produk kesepakatan. Tidak demikian yang sesungguhnya terjadi. “Kompromi” pada waktu itu tidak dimaksudkan sebagai sebuah “kesepakatan” dangkal.
Pancasila adalah identitas ideologis bangsa Indonesia
Saat Indonesia beranjak memasuki gerbang kemerdekaan, definisi “sebuah bangsa” –ketika itu konteks zaman adalah perang ideologi– adalah definisi identitas ideologis. Artinya, kata “kompromi” di sini tidak boleh dimaknai secara naif sebagai sebuah seolah-olah kesepakatan dangkal. Tidak demikian.
Dengan merujuk pada metodologi hermeneutis Paul Ricoeur mengenai distansiasi antara subjek dan teks, maka pengertian istilah “kompromi” di sini dapat menjadi sebuah pengertian bahwa identitas itu belum selesai. Ke-belum-selesai-nya identitas ideologis memaksudkan kebenaran bahwa Pancasila masih harus terus diperjuangkan dan diaktualisasikan.
Konsep Ketuhanan
Konsep “Ketuhanan” dari Pancasila, sebagaimana dalam Kearifan Lokal yang menjadi milik bangsa, memiliki karakter tidak monolit, tidak tunggal, dan tidak dogmatis-doktrinal.
Sila pertama Pancasila adalah “Ketuhanan yang berkebudayaan”, bukan “keagamaan yang institusional”.
- Bagaimanapun juga dalam penghayatannya, di lingkup kenegaraan, rupanya “keagamaan yang institusional” lebih mengemuka ketimbang “Ketuhanan yang berkebudayaan”.
- Perkara pembangunan rumah ibadat lebih diutamakan ketimbang pendalaman kesadaran-kesadaran religius yang toleran.
- Pelajaran agama diformalisasikan, dan bukan diupayakan pendidikan yang dapat melahirkan generasi dengan budi pekerti yang andal, dan seterusnya.
Konsep “Ketuhanan yang berkebudayaan” memiliki keterbukaan dan penyambutan kepada citarasa religius yang plural, menyebar dan hidup di hati masyarakat Indonesia.
“Ketuhanan yang berkebudayaan” memaksudkan rasa bangga terhadap pengalaman batin dan rohani sendiri yang kontekstual dengan kondisi dan tanahair.
Sementara itu, penekanan pada “keagamaan yang institusional” cenderung mengantar kepada mentalitas “importiran”, membekukan doktrin religius pada bingkai-bingkai politis yang kerap bertentangan dengan cita-rasa religius kontekstual-setempat.
Dalam aksentuasi “keagamaan institusional”, terdapat problem penafsiran yang secara nyata bertabrakan dengan konsep-konsep solidaritas dan kesetiakawanan serta persahabatan.
Problem penafsiran ini mengalir –biasanya begitu– dari para pemegang kekuasaan yang memiliki kepentingan-kepentingan politis. Akibatnya, penghayatan religius rakyat “ditunggangi” oleh politik.
Kerap dilontarkan penafsiran bahwa “perumusan” Pancasila merupakan produk kompromi, halnya kena terutama pada Sila Pertama.
Pembaca sepintas akan mudah jatuh pada penafsiran bahwa yang disebut “kompromi” ialah aktivitas setuju begitu saja meski sesungguhnya terdapat beberapa ketidakpuasan.
Dengan kata lain “kompromi” merupakan produk kesepakatan. Tidak demikian yang sesungguhnya terjadi. “Kompromi” pada waktu itu tidak dimaksudkan sebagai sebuah “kesepakatan” dangkal.
Pancasila adalah identitas ideologis bangsa Indonesia
Saat Indonesia beranjak memasuki gerbang kemerdekaan, definisi “sebuah bangsa” – ketika itu konteks zaman adalah perang ideologi – adalah definisi identitas ideologis. Artinya, kata “kompromi” di sini tidak boleh dimaknai secara naif sebagai sebuah seolah-olah kesepakatan dangkal. Tidak demikian.
Dengan merujuk pada metodologi hermeneutis Paul Ricoeur mengenai distansiasi antara subjek dan teks, “kompromi” di sini dapat menjadi sebuah pengertian bahwa identitas itu belum selesai. Ke-belum-selesai-nya identitas ideologis memaksudkan kebenaran bahwa Pancasila masih harus terus diperjuangkan dan diaktualisasikan.
Konsep Kemanusiaan
Kearifan lokal mengenai prinsip “kemanusiaan” tidak bisa dipisahkan dari bentuk-bentuk penyambutan dan keramah-tamahan terhadap “Liyan” (the Other), terhadap “orang asing”, “sesama-nya”.
- “Kemanusiaan” bukanlah produk abstraksi a la konsep-konsep deduktif tentang manusia sebagai makhluk sosial dan sekitar itu.
- “Kemanusiaan” merupakan wujud dan kehadiran dari relasi-relasi antarmanusia yang memandang satu sama lain sebagai sesamanya yang layak dan harus dihormati.
Prinsip sila kedua ini mengenal “Prosedur” kemanusiaan. Yang dimaksud “prosedur” ialah sarana, tahapan, fase nyata yang mengejawantah dalam kepastian- kepastian hidup. “Kemanusiaan yang adil dan beradab” bukanlah slogan, melainkan “roh” yang hidup dan dihidupi oleh masyarakat Indonesia.
- Konsep “kemanusiaan” itu punya “organ-organ” (ada komponen organik dalam konsep kemanusiaan). Di antaranya juga pemuliaan tubuh manusia dalam konteks lokalitas yang khas.
- “Kemanusiaan” bukanlah konsep ideal, semacam konsep manusia tanpa cela.
- “Kemanusiaan” adalah perkara pembelaan dan pengedepanan bentuk-bentuk pemuliaan manusia seperti apa adanya.
Seorang penari tradisional yang gerak-geriknya nampak terlihat beda dengan asumsi kesopanan kita, misalnya, tidak serta merta melawan atau bertentangan dengan prinsip kemanusiaan.
Sebab, tubuh manusia dengan segala gerakannya kerap mengatakan simbol-simbol rohani yang kontekstual.
Konsep tentang “Kemanusiaan” sebenarnya adalah konsep tentang “manusia- dalam-dunianya”, bukan esensi doktrinal atau dogmatis-abstraktif (dari institusi atau apalagi agama) melainkan “eksistensi” dalam makna fenomenologis Heideggerian. Artinya, “Kemanusiaan” itu milik pengalaman pergumulan manusia-manusia dalam kesehariannya.
Kita tahu bahwa kebijaksanaan milik manusia kerap berkaitan dengan pengertian (bahasa) tentang dunia hidupnya.
Bahasa merupakan cetusan kecerdasan sekaligus keluhuran dari segala yang kita maksudkan “kemanusiaan”. Dan, justru karena bahasa inilah, cetusan kemanusiaan dalam kearifan lokal masyarakat kita demikian berlimpah dan kaya.
Konsep Persatuan
Dahulu, di zaman Orde Baru, para penguasa dan para pendidik (yang berkiblat pada kekuasaan) kerap mengadopsi doktrin persatuan sebagai sebuah “dogma” ideologis bangsa. Setiap opini yang mengritisi dipandang sebagai upaya memecah-belah persatuan bangsa.
Dewasa ini, dalam penggalian kearifan-kearifan lokal, konsep “persatuan” dalam Pancasila mendapatkan pemaknaan-pemaknaan yang baru.
“Nasionalisme” tidak lagi direduksi pada kesetiaan terhadap kekuasaan; melainkan “nasionalisme” dikembalikan kepada nilai-nilai kebangsaan, yang memiliki hulu-hilir sekaligus muara pada kehidupan masyarakat.
- Kearifan lokal bukanlah kata-kata atau frase-frase indah yang mendayu-dayu bagai puisi.
- Kearifan lokal juga merupakan sebuah wujud rasionalitas kritis, yang membuat orang tak mungkin diam menyaksikan ketimpangan-ketimpangan dalam rangka upaya persatuan.
Dari sebab itu, dalam esai-esai tentang nilai “persatuan” tak hanya diusung nilai-nilai positif, melainkan juga diajukan “kritik-kritik” yang konstruktif.
Kebersatuan “dalam masyarakat” (atau seluruh rakyat Indonesia) juga perlu disimak dari konteks dan fondasi “kesatuan manusia dengan alam”, kesatuan kosmologis.
Pelajaran berharga dari kearifan lokal ialah bahwa nilai-nilai kebersatuan bukanlah sebuah perintah institusi atau penguasa, melainkan produk imperatif pengalaman manusia dengan ruang lingkup alam hidupnya.
“Tanah” itu feminin. Dari sebab itu, penggalian kearifan konsep “kebersatuan” ini juga menonjolkan peran “perempuan” dalam konsep persatuan Indonesia.
Di sini dengan “perempuan” juga dimaksudkan kesadaran akan alam sebagai yang melahirkan, menyusui, menumbuhkan, dan bahkan memberi makan.
Inilah sebabnya, mitologi “kesuburan” tanah air menjadi relevan bagi konsep tentang persatuan Indonesia.
Ada semacam basis kosmologis yang nyata dalam kearifan lokal sila ketiga ini. Bahwa “kebersatuan Indonesia” seolah dimaknai sebagai semacam tekad perenial untuk “kembali kepada pelukan Ibu Pertiwi.”
Dalam persatuan dengan alam, alam diposisikan sebagai “Ibu”. Konteks ini langsung berkaitan dengan konsep persatuan yang punya makna keindahan.
Dengan “keindahan” tidak sekedar dimaksudkan pemandangan alam nan indah, melainkan terutama relasi manusia dengan alam.
Relasi itu indah, karena seolah-olah terjadi suatu keintiman manusiawi sekaligus ilahi dalam kosmos, alam, dunia hidup manusia. Tanah disebut sebagai “ibu pertiwi”, bukan “das vater-land” (ayah tanah).
Maka, yang terjadi bukan hanya “patriotisme” (berasal dari “pater”, ayah), melainkan juga “matriotisme” (berasal dari “mater”, ibu). Kesetiaan manusia terhadap “tanahair” adalah “matriotisme”, semacam itu.
Konsep kearifan lokal tentang “Persatuan” mencakup pula citarasa akan “yang suci”. Artinya, “tanah air” itu berkaitan dengan “yang suci”.
Dari sebab itu, paham tentang kematian – di beberapa wilayah Indonesia – dimaknai secara kosmologis kembali ke “rahim ibu”, bukan lenyap.
Makna “Ibu Pertiwi” mengatakan konsep yang berkaitan dengan “yang suci”. Sebutan “yang suci” tidak pertama-tama berurusan dengan doktrin agama. Tidak. Nenek moyang bangsa Indonesia, menurut Bung Karno, telah menampilkan suatu kedalaman dan keluhuran penghayatan akan “yang suci” secara mempesona.
Dari Papua, misalnya, kita menyimak betapa penghormatan terhadap alam identik dengan penghormatan terhadap “yang suci”. Hal ini bukan karena animisme (terminologi antropologis), melainkan karena kesadaran batin yang memandang bahwa tanah, air, udara, hutan, sungai adalah bagaikan “ibu” yang memungkinkan kehidupan sehari-hari dapat berlangsung dengan indah.
Jadi relasi dengan “yang suci” bukan sebuah bentuk penyembahan alam atau “berhala”, melainkan penghormatan dan pemuliaan atas kehidupan yang dihasilkan.
Konsep Kerakyatan
Mengenai “Kerakyatan”, pertama-tama yang perlu disimak adalah siapa rakyat itu?
- Jawaban pertama ialah “rakyat” bukanlah pemegang de facto kekuasaan;
- rakyat bukan penguasa.
- Tetapi, dalam kearifan lokal, rakyat adalah subjek-subjek kehidupan yang arif, bijaksana.
- Artinya, dalam pengertian “kerakyatan” tersembunyi pula makna “kebijaksanaan” atau “kearifan”.
Penguasa atau para penanggungjawab keberlangsungan tata hidup bersama harus meneguk air kebijaksanaan dari kehidupan sehari-hari masyarakat. Para penguasa tidak bisa bertumpu sekedar pada kepentingan sendiri maupuan partai maupun kelompoknya.
Kekuasaan berada pertama-tama pada kodrat “kerakyatan”, karena “rakyat” berarti “master” (penguasa) atas kehidupan sehari-harinya dan atas keberlangsungan anak cucunya.
Konsep “kerakyatan” mengatakan pula “tata damai” hidup masyarakat, bukan sekedar hal-hal yang berkaitan dengan keputusan “rakyat” (sebagai opposite dari penguasa). “Tata damai” merupakan produk relasi sehari-hari. “Tata damai” yang baik bukan damai tenang seperti di kuburan, kata Levinas.
“Tata damai” memiliki indikasi dinamis kebersamaan, komunikasi bahasa, dan nilai-nilai sosialitas setempat.
Dengan kata lain, “tata damai” erat dengan konteks kultur kehidupan bersama.
“Musyawarah dan mufakat” dalam kearifan lokal dieja bukan semata-mata dalam diskusi atau perjumpaan formal dalam rapat untuk penentuan kebijakan publik.
Nilai “musyawarah dan mufakat” merupakan milik kehidupan keseharian rakyat. Halnya nyata dalam keberlangsungan tatanan dan kebersamaan. Artinya, “musyawarah dan mufakat” bukan semata berada dalam tataran verbal, melainkan juga kehidupan nyata untuk masa depan yang lebih baik dan indah.
Konsep Keadilan
Rumusan sila kelima ialah “Keadilan sosial bagi seluruh rakyat Indonesia”. Disamping konsep “keadilan”, apa arti “keseluruhan” di sini juga perlu digali.
Dalam konsep mengenai Memayu Hayuning Buwono, konteks hal kesejahteraan dan keadilan bagi “seluruh” bangsa mencakup pula pemahaman mengenai keterkaitan tata hidup manusia dengan tata alam semesta.
Dalam frase kearifan tata tentrem kerto raharjo (tata damai sejahtera), terdapat pula simpul-simpul pemeliharaan alam sedemikian rupa sehingga memungkinkan kesejahteraan yang indah.
Dalam kearifan lokal, konsep-konsep mengenai “keadilan” kerap bersentuhan dengan dunia kultural-mitologis.
Dalam kehidupan sehari-hari yang akrab dengan alam, mitos bukan merupakan suatu “khayalan” atau sekedar “imaginasi bersama”.
Mitos menghadirkan pula bentuk-bentuk rasionalitas kearifan pada tataran awali. Keadilan tidak lahir dari mitos? Tidak.
Tetapi, konsep mengenai “keadilan” berkaitan dengan keyakinan bahwa tata adil memiliki konotasi “kesucian”, yang di dalamnya perilaku adil disimak sebagai sebuah keutamaan yang suci.
Di masyarakat yang tinggal di kepulauan yang kecil, sebutlah di Kepulauan Kei (Maluku Tenggara), terdapat kearifan tata kehidupan sehari-hari yang memastikan agar tak seorang pun mengalami kekurangan dalam hidupnya; dicegah pula pemonopolian kepemilikan (tanah); diutamakannya anggota yang vulnerable (lemah, sakit, tua, atau cacat).
Di sini “keadilan”, dalam khazanah kearifan lokal, tidak direduksi semata dalam pembagian- pembagian kekayaan secara merata. Melainkan, “keadilan” juga pertama-tama perkara relasi adil antarwarga dan juga apabila datang “orang lain” (the Other) atau “orang asing”.
Maka, konsep “keadilan” menyentuh pertama-tama perkara “sosialitas”, kebersamaan, kesetiakawanan, persahabatan, dan terutama keutamaan adil kepada sesamanya.
Konsep tentang “keadilan” – dalam penggalian kearifan lokal – juga dijumpai tidak hanya dalam tataran hidup di dunia, melainkan juga tertuju kepada para leluhur (yang wafat) dan semua makhluk.
Begini maksudnya. Dalam upacara Nyadran, masyarakat melakukan upacara ritual sebagai bentuk penghormatan kepada para leluhur yang telah mengawali kehidupan di wilayah itu dan telah mewarisi tradisi indah. Upacara ritual dilakukan, bukan untuk menyembah leluhur, melainkan untuk berterimakasih kepada Tuhan atas para leluhur.
Konsep adil bagi leluhur ini kiranya menegur sikap-sikap primordialis manusia-manusia dangkal akhir-akhir ini yang “menancapkan” spanduk-spanduk klaim mengenai perkara seputar “kuburan” dengan label-label agama tertentu yang mereduksi tata adil bagi yang sudah wafat dalam kotak-kotak pemecah belah berdasarkan agama institusional.
Spanduk klaim-klaim agamis atas makam atau kuburan kiranya justru bertentangan dengan kearifan bangsa ini yang menggariskan bahwa Tanahair, Ibu Pertiwi, Nusantara ini telah mengandung dan melahirkan semua dan kelak juga menyambut mereka semua kembali dalam “rahimnya”.
Lagi, sosialitas keadilan memiliki pula seolah-olah makna “transendental” yang memaksudkan pula bukan sekedar pembagian harta sama rasa sama rata, melainkan kemurahan hati Ibu Pertiwi (tanah ini) menyambut dan memeluk semua orang.
“Keadilan” dalam sila kelima juga mengatakan perlakuan adil bagi segala makhluk, demikian temuan dari “kearifan lokal”. Dengan “segala makhluk” dimaksudkan semua yang telah diciptakan Tuhan, selain manusia. Misalnya:
- “adil” terhadap binatang;
- “adil” terhadap sungai dan tanah;
- “adil” terhadap hutan dan tanam-tanaman, dan seterusnya.
“Keadilan” terhadap semua makhluk memiliki fondasi relasi indah antara manusia dengan alam ciptaan Tuhan.
Dengan “adil”, juga dimaksudkan hormat dan sikap memelihara kelestariannya, tidak serta merta segalanya direduksi pada keuntungan-keuntungan ekonomis.
Karena itu, “keadilan” juga memiliki cakupan dominan dimensi filosofis-etis-kosmologis, bukan sosio-ekonomis.
Maksudnya, “keadilan” tidak disimak secara dangkal sebagai perkara pembagian keuntungan berupa uang, melainkan dihayati secara mendalam sebagai perkara relasi yang indah antara manusia dengan alam.
Dalam konsep “keadilan” yang demikian diperoleh pula makna-makna estetis kehidupan bersama dalam konteks yang menyeluruh dengan alam semesta.
Dalam “keadilan” diurai pula makna-makna “gratis” (atau hadiah cuma-cuma). Belajar dari alam yang secara cuma-cuma menyediakan makanan, padi, sayuran, buah-buahan, minuman, dan segala yang diperlukan bagi keberlangsungan hidup ini, demikian pula relasi antarmanusia.
“Keadilan sosial” bukan perkara “reward-punish” (ganjaran-hukuman). Artinya keadilan itu bukan soal “ganjaran” (bagi para pelakunya) atau “hukuman” (bagi para pelanggarnya).
Konsep “keadilan sosial” juga menyentuh perkara “memberi hadiah” secara gratis atau cuma-cuma (gratuituousness) kepada sesama. Konsep semacam ini nyata dalam keseharian hidup bersama bangsa Indonesia.
Gotong royong (bekerja bersama) membantu tetangga yang sedang mengalami musibah atau sedang memiliki kerepotan secara cuma-cuma merupakan sebuah cetusan “keadilan” populis (milik masyarakat).
Di sini yang dimaksudkan bukan terutama “nilai kerja”-nya, melainkan relasi sosialitasnya.
Relasi sosialitas itu harus memiliki kepastian bahwa “tetangga” siapa pun jangan sampai ada yang merasa kekurangan atau kesulitan karena sendirian. (Berlanjut)
